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《纯粹理性批判--康德》(Kritik Der Reinen Vernunft)[MP3]

  • 状态: 精华资源
  • 摘要:
    发行时间2005年
    语言德语
  • 时间: 2006/08/27 11:06:40 发布 | 2006/08/27 11:06:40 更新
  • 分类: 资料  有声读物 

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中文名纯粹理性批判--康德
英文名Kritik Der Reinen Vernunft
资源格式MP3
发行时间2005年
地区德国
语言德语
简介

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康德的第一批判:《纯粹理性批判》是其三大批判著作、也是其全部哲学著述中意义最为特殊和重大的巨著。正是这部巨著开始了18世纪末至19世纪40年代的德国哲学革命,改变了整个西方哲学前进发展的方向和进程,奠定整个批判哲学体系以及往后的全部哲学研究工作的认识论、方法论、逻辑学和形而上学的基础,成为康德哲学对后世直到当代西方哲学经久不衰的深刻影响的最本原的源泉。本书贯彻始终的根本指导思想或一条主线就是:通过对理性本身、即人类先天认识能力的批判考察,确定它有哪些先天的、即具有普遍性和必然性的要素,以及这些要素的来源、功能、条件、范围和界限,从而确定它能认识什么和不能认识什么,在这基础上对形而上学的命运和前途作出最终的判决和规定。由此可见,《纯粹理性批判》的使命是为真正的、作为科学的形而上学提供坚实可靠的基础,而这样性质的「纯粹理性批判」虽然属於一般形而上学,但本身并不就是形而上学,而只是形而上学的一种「入门」、「初阶」或「导论」。由於康德把只涉及知识的先天要素、即先天的知识形式而不涉及对象的一切知识都称为先验的知识,所以他认为「纯粹理性批判」这样一种研究应称为「先验的批判」。这种先验的批判属於先验哲学,「它是先验哲学的完备的理念,但还不就是这种先验哲学本身。

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康德的《纯粹理性批判》在哲学史上的经典地位是无可争议的。不理解康德的纯粹理性批判就不能很好地理解中国与西洋哲学的过去、现在与未来。

现代思想拥有大量的杰出著作。然而依然还有 一个 文本占据着特殊的地位。 在现代哲学的奠基性的文献中,有一部著作如此地突出,以至于它就意味着这一基础。这就是康德的《纯粹理性批判》,按照叔本华的说法,它甚至是“曾在欧洲写下的最重要的书”。下面的评价至少对于现代哲学来说是切中实际的:不论人们想到的是理性的自我批判,还是主体的转向,抑或是那些数不尽的论断(从关于先验“我思”及数学作为自然科学语言的先天综合到对于所有上帝存在证明的批判)——只要他研读康德的《批判》, 他就对自那时以来的哲学的根源了然于心。

上述这些论断不仅具有异乎寻常的重要性,它们也符合普遍流行的正统的教程,这些教程只是将康德的这一著作归入理论哲学。众所周知,这位柯尼斯贝格的哲学家写下了三大批判。此外,他还宣称,理性的全部关切归结为三个问题:“ 1. 我能够知道什么? 2. 我应该做什么? 3. 我可以希望什么?”( B 832 以下)。显然,第二批判,即实践理性的批判探讨的是第二个问题,因为实践理性涉及的是应当。这就导致了这样一种看法:第一批判只是与追问知识的第一个问题相关的。然而,第三批判,即判断力的批判也只是在限定的意义上适合于第三个问题,因为它的有机体和美的哲学是与希望毫无乾系的。因此,我提出另一种可能性,这就是我的非正统的解读:第一批判针对的是所有三个问题,这部著作因而就是一种哲学科学的百科全书。但是,与法国的《百科全书或科学详解辞典》( Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences )不同,它不是由一个近 150 名作者组成的“文人学会”( société de gens des lettres )撰写的,而是由唯一一位思想家写就的。道德在此具有最终的决定作用:《纯粹理性批判》诚然探究知识,此外还有希望,但这两方面的研究都是为道德服务的——将我的非正统的解读极端化,就是这样一种异端的解读。

这样一种抱负对于西方思想来说虽然意味着一个极端重大的事件,然而并不是一场纯粹的革命。因为近代早期的哲学厌倦了经院哲学毫无益处的吹毛求疵,试图全面更新科学与艺术,并将这种更新服务于实践。弗兰西斯 · 培根的《科学的伟大复兴》( Instauratio magna scientiarium )已经将人类的福祉当作自己的责任。法国的“百科全书派”将此责任上升为这样一种期待:即全部的知识将会使“我们的子孙不但变得更有教养,而且同时还会变得更加善良与幸福”。康德自己证实,卢梭对于这种期待的尖锐的抨击使他摆脱了最初对于科学的过高估价( 《关于美感与崇高感的考察的评论》, XX 44 * )。但是,就此意义来说,与几乎所有解释者的期待相反,《批判》开始于一种实践的、而非理论的关切。这一点在置于第二版之前的拉丁文题辞中清晰可见,可惜人们大多忽略了这段文字。

康德摘取的这段文字不是来自卢梭,而是引自先知式的科学政治家弗朗西斯 ? 培根。因为与卢梭相反,康德并没有将他对实践的关切与对于科学的抨击联系在一起,而是像培根那样,将之与对科学的敬重联系起来。但是,培根只是以实践的名义对科学的复兴进行了规划,康德则将其实际地付诸实施。正如人们所了解的那样,也是由于自培根以来科学已经取得了巨大的进步,康德因而将他的伟大复兴限制在科学的一个小的分支上,即限制在哲学上,并把其基础的部分称为“形而上学”。

像培根一样,康德打算终结一个无休止的错误。但是,他首先将此意图与“一切反对道德与宗教的异议”联系起来,他要“通过最清晰地证明对手无知而在所有未来的时代结束”这些异议( B xxxi )。培根从功利主义的角度来理解人类对于利益与声望的关心,与之相反,康德则是从严格的道德意义上来领会的。这是第一项创新。

《批判》的这一道德的中心目标绝不是在第二版中后加上去的,而是在第一版中就已经是统领一切的了。但是,由于康德是在接近著作的尾声、即“法规”和“建筑术”中才强调这一目标的,所以它依然常常不被人重视。为了避免放在一部长篇巨制的结尾而为人忽略的危险,这一目标在第二版的一开始就得到了强调。然而,这样一来,康德的这部著作似乎是在服侍两位主人:一方面是在“题辞”和“法规”间占据主导地位的对象,即知识,另一方面是“法规”与“建筑术”的附加的主题,即行动,在此也就是道德。

这种表面上的双重服侍许可了两种说辞:要么是这位主人优先,要么是另一位主人优先。按照正统的、理论第一性的解读,康德首先力图效力于知识;但是,他满意地认识到,此种效力也有助于道德——这就补充上了非正统的解读。按照第一种解读,为道德效力是第二位的和补充性的。因为这种解读说,《批判》用数百页的篇幅来探究纯粹理论性的课题,它们是关于客观认识与哲学作为科学的分析与辩护的课题。但是,理性最终探讨的“终极意图” 涉及到三个对象——意志自由、灵魂不朽和上帝存在——康德明确认为理论的关切对于这些对象是十分无足轻重的( B 826 )。相反,那些要连根铲除像唯物论、宿命论和无神论这样的普遍有害的学说( B xxxiv )的实践的、乃至公共的关切才是伟大的。因此,第二种解读,并不是仅仅把实践看作是补充性的,而是将实践视为至上的。恰恰是这一异端的解读具有优越性。按照这种解读,效力于知识对于那个实践的根本目的、即“道德”来说只是手段(当然是不可或缺的),因为只有那个目的本身“在建构我们的理性时才是真正”有效的( B 829 )。

虽然是一种手段,不论是知识还是知识的理论的确都可以被工具化;但是,撇开道德所具有优先地位不说,知识的严格概念、即科学依然保持着其自身的价值。抛开康德的定言命令,它从来不单单是手段,而且也总是目的。《批判》是从哲学的认识论着手的,它不但全面地、而且还以迄今堪称典范的严格和彻底,详尽阐述了导言和全部四个部分的前两个部分,即“感性论”和“分析论”,这两个部分探究了任何一种客观的认识一般得以可能的条件。第三个部分,即“辩证论”,展示了探求客观知识的条件,即任何一种研究的原则。即使是第四部分,即“方法论”,虽然探讨了道德,但只用了几乎不到三分之一的篇幅,其余则都围绕着认识理论。

让我们粗略地回忆一下这一认识理论:康德分析了两条路线,这两条路线几乎从哲学的开端直到今天一直在激烈地进行着斗争。首先,他站在经验论这条路线的基础之上。带着对另一条路线、即唯理论的嘲讽,他声称,至少从时间上来说,“我们所有的认识都开始于经验”( B 1 )。但是,这一时间上的开端并不是与实际的起源同时发生的。针对经验论专断的要求,康德断言:“即使是我们的经验认识,也是由我们通过印象所接受的东西和我们自己的认识能力(仅仅受感性印象的诱发)从自身提供的东西所组成的一种复合物”( B 1 )。《批判》通过这一论断开辟了一条超越唯理论和经验论的道路。这第三条道路是受这样一种思想决定的,即所有的知识都需要一种在先的知识( Vorwissen )、即先天的东西,而且不是单纯下述这种相对的在先的知识:“谁若挖他房子的地基,他事先就会料到,这房子会倒。”康德的第二项创新同时也是与当今占统治地位的经验主义认识理论的对立之点:所有的经验都受制于 绝对 前经验的条件,受制于绝对先天的东西。

在这种绝对先天的东西之内,康德区分了无争议的分析的部分与有争议的综合的部分。一个分析性陈述,比如说,任何单身汉都是未婚的,其优点就在于真值性标准。真值性只有借助于逻辑规律和语言的意义规则才能得到决定。其缺点在于:人们只能对认识进行说明。相反,在先天综合的情况下,人们能够扩展认识。但是,这种可能性原则上是有争议的。唯理论(对于康德来说尤其是指莱布尼茨)认为先天的理性真理是分析性的;与此相反,经验论(如休谟)只认识事实:即“实际的事情”( matters of fact )与“观念之间的关系” ( relations of ideas ,《人类理智研究》 IV 1 )。康德消除唯理论和经验论的对立,决不是通过妥协来实现的,而是通过他的第二项创新,即先天综合这一崭新的、同时也是非同寻常的认识方式来实现的。

为了说服怀疑论者信服这一不同寻常的认识方式,康德解释说,它根本就没有什么特别,因为它存在于那些得到高度认同的科学之中。《批判》中对应于数学的第一部分与对应于物理学的第二部分表明,如果没有先天综合,二者是根本不可能的——这是康德的第三项创新和又一个对立之点。但是,上述的主导动机、即道德在此又保留在何处呢?正统的教程仅仅把先天综合视为一种(认识)理论的概念。实际上,它也具有实践的意义。原因在于,按照康德的说法,诸如助人为乐这样的道德命令的有效性是独立于这里起关键作用的经验的,是独立于感性冲动的。而且,由于这些道德命令教导我们以新的东西,道德——这是康德的第四项创新——从方法上来看就具有了先天综合的名分;康德的第二项伟大创新因而进入到道德中。

但是,康德首先探讨数学这门一直对哲学具有独特魔力的科学。以演绎的方式从少数的公理或定理推导出一个完整的“体系”,如“几何学原理”( mos geometricus ),这样一种尝试在康德之前的时代甚至成为最高的理想。康德并不屈从于这种唯理论的迷惑,也不因此追随严格的经验论而将数学视为一门经验的科学,即使是一门高度抽象的科学。然而,他把数学看作是一门成功科学的楷模,此外它还是所有自然科学的基本语言,特别是与经验论相对,是地地道道的理性认识。但是,数学特定的形态则是哲学所不接受的,因为:“哲学认识是由概念构成的理性认识,数学认识则是由概念的建构所构成的理性知识”( B 741 )。

对于认识来说,第五项创新的基础形成了康德新的、甚至是革命性的对于感性的理解,在此基础上,又形成了康德革命性的、更加新颖的数学理论。众所周知,《批判》由以开始的“感性论”探讨的并不是美的艺术,而是 aisthēsis ,即感性或直观。在这个理论中,康德彻底反对迄今仍占统治地位的唯理论对于数学的理解。也就是说,他首先不是将数学纳入概念的世界,而是纳入直观的世界。正如他在下面这个数理几何学的例子中所指出的那样,这个例子肯定是纯粹的、严格的前经验的直观:我身外环绕的空的空间。

康德完全承认,几何学中存在着分析性的(“同一性的”)命题,“例如 a=a ,即全体与自身相等,或者是 (a+b )>a ,即全体大于其部分”。但是,这些命题只是形式的推论规则,因而并不是几何学所特有的。相反,真正的、几何学特有的命题是这样一种命题:“两点之间直线最短”( (B 16 )。

显然,康德通过这样一些范例进入到一个危险的领域。如他所说的那样,空间只有三个维度( B 41 ),两点之间只能有一条直线( B 204 ),三个点在任何时候都处在一个平面上( B 761 ),然而这些范例适用的是欧几里德几何学。但是,我们在学校里就已经知道,这些命题在其他几何学中是无效的。康德的几何哲学是否证明其自身已经无可挽回地过时了?由此带来了这样的后果:尽管《批判》声称拥有永恒的真理,但其永恒性的资格已经因科学的进步而归于破灭。

人们可以尝试通过以下的方法将《批判》从这种令人失望的评估中“拯救”出来,即首先区分开两种空间:一种是直观给予的、欧几里德的三维空间,一种是“更加复杂的”新的数学与物理学的诸空间,然后宣称欧氏几何占据着一种哲学的特殊地位。但是,这样一种拯救的尝试既没有公正地对待康德,也没有公正地对待事情本身。

对于康德的公正的辩护是完全不同的。第一步,它放弃这一当时所知的唯一一种几何学在哲学上的特殊地位。第二步,它在评估这一放弃中发现了放弃的好处,它是一个重要的解脱:空间哲学完全摆脱了对其进行的科学的研究,不论是数学的,还是物理学的。第三步、也是最后一步则以这一放弃为测锤来检测“感性论”,看看文本是否与之相符。因为康德尽管力图普遍地证明他的断言,但是他从未以列出方程的方式证明任何一个欧几里德的公理。相反,在其第一篇真正的出版物( 《关于正确测算活力的想法》, 1746 : §§ 9-11 )中,他就认为非欧几里德空间是可能的,这比高斯( C. F. Gau? , 1777-1855 )、波尔约( J. Bolyai , 1802-1860 )和罗巴切夫斯基( N.J. Lobatschewsky , 1792-1856 ) * 的非欧几里德理论至少早了三代人。

由于《批判》的“感性论”探讨的只是所有外直观的基础,即单纯的“空间性”,因而不论是欧氏几何学还是非欧几何学都不构成它的一个部分。对于康德的规划起关键作用的纯粹哲学的空间并没有任何更为详细的规定。作为一个内容上完全未定的表象,作为单纯的空间性,它不外就是由那种我之外、包围着我的东西组成的,所有空间的表象都是以此为根据的。选择一种确定的空间表象而非任何其他的空间表象根本无需借助于哲学的空间进行。这种空间表象并不是人们可以从中推导出数学定理的数学前提。它只是构成了这样一种视域,在其中数学通过建构具有某些结构特性的空间而得以产生。

按照康德的看法,认识归功于两种能力的共同作用:一种是接受印象的能力,另一种则是对接受的这些印象进行加工的能力。被动的感性准备了一种完全未被规定的质料,主动的知性则赋予其统一性和规定性。一百多年后,一种颇有影响的哲学——逻辑经验主义认为,存在着纯粹的观察材料。然而它经历了两代人的激烈争论,直至放弃了这一“所与的神话”。若是人们已经仔细读过《批判》,那么哲学史就会避开这段歧路。因为按照康德的理解,认识诚然依赖于一种在先的规定,但是它始终只出现在与知性的能动性作用这一附加物的结合之中。上述的纯粹观察实际上总是已经交织着概念的要素。这些要素完全是经验性质的,但是,正如《批判》的第二部分所证明的那样,这些要素又是以严格的前经验的要素为基础的。诸范畴,此外还“我思”和原理——这些一起构成了第六项伟大的创新——它们还是先天综合。

和今天一样,康德首先将科学理解为自然科学,并且将物理学视为自然科学的典范。物理学研究事件发生的顺序,比如:先是气温骤降,然后水才结冰;或者是先有太阳照射,石凳才变热。我们习惯上把第一个事件看作是第二个事件的原因。我们由此不但断定了随之而来的事件:比如,先有寒冷,然后才出现结冰,而且还断定了原因:因为天变冷了,所以水才结冰。但是,人们无法观察到这一“因为”,即因果关联,勿宁说,人将其作为思维模式已经一道带入观察之中了。这一单一的事件的发生顺序“自然”是经验性的,同样也是经验性的还有产生这一顺序的力量,特别是自然的规律性,在此也就是热力学或热能学的自然规律性。但是,这一因果性的思想,即人们首先借助于这些力和起基础作用的规律才将这一事件的发生顺序看作是客观的这一思想,是一个先天综合。

然而,康德似乎是在用这一思想从另一面来否定自己,也就是说,拿他的道德的中心目标来冒险。因为,正如他所肯定的那样,道德是以自由为前提的。但是,如果周遭的自然是受因果性决定的,那么就没有给道德和自由留下空间。比如,当今就有这样一些神经科学家,他们自利贝特( Libet ) * 实验以来就宣布了一条重大的消息:因果性与自由是相互对立的。可是,我们作为哲学家对于这一重大消息并不感到惊讶,因为我们知道,这一消息老早就以各种不同的改头换面的方式被公布出来了。

康德既是一位真诚的思想家,同时也是一位彻底的思想家。虽然他最终关注的是道德,并认识到道德是系于自由之上的,但他一开始就申明了自由与因果性的矛盾。他不是去掩盖这一矛盾,而是诚实地承认它。他甚至在理性本身中发现了矛盾的根源——他的彻底性就在于此。这一发现——第 七 项创新——无疑意味着对于人类的贬低。因为人在宇宙中由以享有特殊地位的理性证明自身是自相矛盾的。从前的诸科学的女王,即也被称为形而上学的基本哲学,证明自己不过是无休无止的争吵的战场( A viii ) 。

争论在哲学中并不新鲜,而且还是有益的,因为它不止出现在暂时性的观点之间,甚至也出现在深思熟虑的看法之中。因此,人们既不能指责其犯了一种错误或中了语言的魔法——康德在此比分析的语言哲学更加彻底——,也不能通过完善这些看法来平息冲突。有关的争论根植于一种内在于理性中的断裂性,根植于一场充斥于唯理论与经验论之间的理性的内战。

在《批判》的第三部分“辩证论”中,康德还发现了进一步的矛盾,并将其置于一种系统的关联中,最终听凭现在是多重矛盾的内战在理性的范围内自行发展。众所周知,在当今的哲学中,除了分析的思想之外,大致还有解释学和后现代性理论。这些哲学,比如利奥塔( Jean-Francois Lyotard ),以解构迄今汇总知识的宏大叙事为自豪。关于人类不断解放的思想被揭露是一种谬误。一般说来,对于多数认同的一的渴望应当消失。

实际上,这种解构并不是由后现代理论发明的,也不是由其榜样尼采发明的。勿宁说,在很久以前,在启蒙的鼎盛时期同时也是转折时期,它就已经由康德开始了。因为他的《批判》摧毁了全部特殊的形而上学,即那种流传已久的关于灵魂、自由和上帝的哲学。与后现代性理论相比,尽管康德是建设性的,但他表明自己甚至更具革命性。因为他并不满足于一种(全面的)解构,勿宁说,他最终将流传已久的哲学转换为了一种自然科学的研究理论,此二者不论是对于自然科学的研究激情还是对于其基本的界限都能予以公允的对待。同时他又消除了后现代性理论肤浅的非此即彼的抉择:要么是一,要么是多。理性所统辖的研究寻求的是两者:按照同质性原则的一和按照特殊分类的多,此外还根据连续性原则寻求一与多的联系。康德的第八项创新就在于对这种向三个维度开放的自然研究进行辩护,此外这一研究还给道德理性保留了权利,甚至使之以某种方式成为必不可少的。

然而,如此这般的一个论证目标不禁让人提出这样一个问题:如果最终取决于道德,并在第三部分为其腾出了位置,那么为什么需要这样一条漫长的道路,甚或是穿越第一部分与第二部分的弯路呢?对于这一问题要分为两个部分来回答:如果没有因果性理论,即第二部分,人们认识不到与自然的尖锐对立;如果没有感性理论,即第一部分,人们就不知道,感性对于所有认识都是不可或缺的。缺少了感性,人们根本无法前后一贯地思维。但是,并不存在仅仅是关于被思考的对象的认识;谁若接受相反的立场,他便受一种幻象、甚至是一种海市蜃楼的蒙蔽:他认为要在根本没有什么东西可认识的地方去认识。

让我们以最简略的方式回顾一下自然的因果性与自由的对立:一方面,根据经验论的看法,自由是不存在的,因为世界上的一切都只是按照自然规律发生的。与之相反,唯理论宣称,除了自然规律的因果性用来说明现象之外,必定还存在着第二种因果性,即自由的因果性。因为要将某一给定的结果认作是客观的,人们必须查找其原因。但是这个结果只能被看作是客观的,即使人们找到了它的原因,人们又得去认识这一原因的原因,这样一来,说明就在无限中延续。既然人们无法贯穿无限的序列,因而给定的结果依然不能得到完满的说明,从严格意义上说依然不能被看作是“客观的”。

如果因此反过来设想第二种因果性,即自由的因果性,那么人们就在诉诸某种存在于经验之外、甚至是原则上存在于经验之外的东西。如此一来,人们就是在诉诸一种“空洞的思想之物”( B 475 );原因在于,由于缺少任何直观的可能性,自由在世界中没有相对应的对象。作为一种自身没有原因的原因来理解,自由并不出现在经验的范围内。但是,由此得出的结论并不等同于经验论者的断言。这并不表明那样一种独断的决定论是正确的,像当今的一些脑科学家所主张的这种决定论那样,宣称自由是不可能的。只有一种方法论的决定论才是合理的,根据这种决定论,每一个事件,包括每一种行为,都要求追问背后的原因。即使是前不久脑科学家们所说的所谓意志冲动也在此之列。因而康德不会对据说是颇具革命性的利贝特实验感到惊奇。但是,人们自身既不能摆脱原因问题,也不能证明这一问题是无法回答的,这种情况只意味着一种潜在的决定作用,而不是实际的决定作用。首先,这种决定作用只适用于可能经验的范围。在此范围之外,在非经验的领域,自由依然是可以设想的——这就是康德的第九项创新。

《批判》的第四部分连同道德哲学一道正是建立在这样一个阶段性的成果之上。第三部分还详细阐述了体现人之特性的自由这一概念:正如在动物那里一样,在人的自由这里也存在着感性冲动;但是,人并不是以必然性来行动的,因为人能够产生出善与有用性的表象。按照这种善的表象涉及的范围不同,可以将(实践)的自由区分为三个阶段。虽然并不总是以下面的表达式,但《批判》中的这些逐渐截断感性影响的阶段让我们真切地认识到:

在关于善的技术表象和技术的自由那里,摆脱感性冲动的独立性局限在目的 - 手段的关系上。比如说,谁要想变得富有,他的收入就需要远远地大于支出。在实用的自由及与其相应的表象中,独立性涉及的也是与自然的中心目的的关系:财富有助于真正的福祉、即幸福吗?只有在最高的阶段,人们才能使自己独立于这一目的:目前所说的这一“道德的自由”能够弃幸福的部分于不顾。作为证明,康德并不是诉诸哲学家的特别洞见,而是诉诸 “每个人的伦理判断”( B 83 5 ),它使道德再一次成为关注的中心;理论则相反,确切地说,不仅是认识的理论,而且还有道德的理论都被驱赶到背景中去了。每个人的伦理判断也都渴望财富,只要人们确实是光明正大、而非心存欺瞒地努力去赢取财富,此外还试图去帮助穷人,或许还力图按照伟大的赞助者的准则去行事:“谁若为富而死,谁就死于耻辱。”

康德以令人惊讶的方式给予着眼于道德来探究知识的哲学以这样一种资格,这种资格我们通常是留给实践、尤其是社会和政治领域的。他称此种资格为“世界公民的”。他由此强有力地支持了我们对于《纯粹理性批判》的异端性的导读:“世界公民的”意味着哲学,但不是因为一种跨时代、跨文化的有效性。在一种彻底的哲学那里,哲学的有效性是自明的。这种哲学被称为是“世界公民的”,因为它展示出那种道德 - 实践的益处,这种益处使《批判》成为自然科学时代的一种实践哲学。哲学的学院概念、规范概念既没有因这一道德 - 实践的益处被削弱,也没有与外界产生些许的疏离。 但是,理论理性也许超出了自身,并且只有由此才能达到完成。康德不仅反对他本人早年赞同的那种为知识而知识的观点,而且也不接受许多启蒙主义者的那种乐观主义,因为这些启蒙主义者认为,人类的道德状况会通过更多的知识得到改善。第十项创新:理论理性将国王的宝座让给了纯粹的实践理性,也就是让给了道德及奠定其基础的自由。知识的优先性要给道德的至上性让路。

如果将《批判》的这些创新与其他创新总括起来,那么人们 不妨借用荷尔德林的激情,将他的话(《书信》 * , 235)转用到哲学上来:《纯粹理性批判》是“你必须加以研究的,那时你将没有足够的钱去购置一盏灯与灯油,从午夜到鸡鸣的时间也嫌不够。”
* 奥特弗里德·赫费( Otfried H?ffe )现为德国图宾根大学哲学系教授,政治哲学研究中心主任。此篇论文为作者 2005 年 9 月 30 日在中国社会科学院哲学研究所所做报告的讲稿。—— * 注为译者注,下同。

* 罗马数字与阿拉伯数字分别代表科学院版《康德全集》的卷次与页码。

* 分别为德国、匈牙利和俄罗斯数学家,三人差不多同时在互不知情的情况下探讨了非欧几何学,被视为非欧几何学的鼻祖。

* 本杰明 ? 利贝特( Benjamin Libet , 1916- )为美国神经科学家,他在 20 世纪 70 年代发表论文,力图通过实验证明,所谓自由意志是由大脑的生理活动引起的。

* 即 A. Beck 所编《荷尔德林全集》第 6卷, Stuttgart 1969。

我对于康德的详细的阐释,请见H ? 赫费:《康德的 <纯粹理性批判>——现代哲学的基础》( Kants Kritik der reinen Vernunft . Die Grundlegung der modernen Philosophie, Beck: München 4 2004 ) 。——作者原注

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康德在《纯粹理性批判》中阐述他的“范畴”(Kategorien)概念时[1],使用了Prädikamente和Prädikabilien这样两个术语,他说:“且让我把这些纯粹的、但却是派生的知性概念称为纯粹知性的Prädikabilien(以与Prädikamente相对)”[2]。

在目前已有的几个中译本里,译者们对这两个术语的理解显然存在不小的分歧:蓝公武先生把它们译作“宾位词/副宾位词”,韦卓民先生译作“范畴/陈述词”,牟宗三先生译作“正断词/委述词”,邓晓芒先生译为“云谓关系/宾位词”,李秋零先生译为“陈述词/可陈述词”;郑昕先生的《康德学述》一书在提到这一对概念时,则称它们为范畴/副范畴或宾词/副宾词。

事实上,Prädikamente和Prädikabilien并不是康德自创的术语,而是传统逻辑哲学里两个非常基本的概念,即所谓的“范畴”和“谓词”。只是由于经过了若乾种语言的翻译和转写,它们的面孔对我们来说显得有些陌生而已。不过,康德对它们的用法,的确又跟亚里士多德以来的传统逻辑明显不同。这种区别,实际上涉及到康德与亚里士多德在范畴学说上的根本差异。因此,我们有必要对这两个概念的来龙去脉作一番考察,并在此基础之上探讨一下这种根本差异的成因。








首先,Prädikamente这个词实际上是拉丁语praedicamenta(单数形式为praedicamentum)的德语转写形式(英语转写形式是predicaments)[3],而praedicamenta本身又是对希腊语kategoriai(即现在我们一般所说的“范畴”,单数形式为kategoria)的拉丁语翻译。在传统的逻辑和哲学文献里,它与kategoriai完全是同义的。

公元七世纪的拉丁教父伊西多罗斯(St. Isidorus)在他的《辞源》(Etymologiae)中说:“亚里士多德的诸范畴,在拉丁语里被称为praedicamenta”[4];亚里士多德著作的权威拉丁语译者波埃修斯(Boetius)在其《〈范畴篇〉注疏》里也提到:“(亚里士多德)写了论十个praedicamenta——它们被希腊人称为kategoriai——的书”[5]。虽然在拉丁语世界里,波埃修斯并不是第一个用praedicamenta来翻译kategoriai的人,但由于中世纪的主要哲学术语最早都是通过他的译作得到确立的,因此praedicamenta后来就成为“范畴”一词的标准拉丁语名称。而且,由于拉丁语在西方学术界的主导性地位,直到近现代,开始用民族语言写作的哲学家们还常常直接使用这个词或它的转写形式。康德在《纯粹理性批判》里有时把它作为Kategorien的同义词来加以使用,就属于这种情况。

与Prädikamente的情况相似,Prädikabilien也来自一个拉丁语术语,即praedicabilia(英语为predicable)[6]。不过与前者相比,它的来历要曲折一些。

我们知道,按照一般的逻辑史上的讲法,在亚里士多德的逻辑学里,有一个所谓的“四谓词理论”——这里的“谓词”,就是我们这里涉及到的praedicabilia,而非一般语法意义上的“谓词”或“谓语”(praedicata/Prädikate/predicates)。不过,这个术语的创造者并不是亚里士多德,他本人并没有这样一个专门术语。亚里士多德在《正位篇》[7]里阐述定义、特性、属和偶性这四个后来所谓的“谓词”时,只是笼统地说“上述四者”[8]。所谓“谓词理论”的说法,其实是中世纪逻辑和哲学研究的产物。而且,praedicabilia在中世纪成为一个专门的逻辑和哲学术语,最早还不是指亚里士多德的学说,而是指波菲利(Porphyry)《〈范畴篇〉导引》(Eisagoge/Isagog)里的有关理论。

波菲利是公元3世纪的新柏拉图主义派哲学家,他为了帮助一位罗马友人研习亚里士多德的《范畴篇》,用希腊语写了一个《导引》[9]。这部著作后来也被译成拉丁语,并且在中世纪的大部分时间里,都是修学者进入逻辑学和哲学的第一门径。波菲利在这部著作里提出了定义、属、属差、特性和偶性这五个概念,作为理解《范畴篇》的前导。不过,在波菲利的《导引》和波埃修斯为其撰写的《注疏》中,也都还没有出现“praedicabilia”这样的专门术语。他们像亚里士多德一样,都只是说“这五者”(quinque res)[10]。但在后来的研究中,由于这个问题的重要性,人们越来越觉得有设立一个专门术语的必要。于是在中世纪早期,首先是出现了“五声”或“五名”的叫法(希腊语pente phones,拉丁语quinque voces),后来又有modi praedicandi(述谓诸模式)[11]和quinque universalia(“五共相”)[12]等不同的名称,最后则被比较固定地称为praedicabilia。

在通过阿拉伯人重新获得希腊哲学文献之前,中世纪的西欧拉丁世界其实只掌握亚里士多德的《范畴篇》、《解释篇》等很少几部作品,而不知道像《正位篇》这样的著作。因此,他们最初只知道波菲利有“五谓词理论”,不知道亚里士多德还有“四谓词理论”。“四谓词理论”这个说法,是到了中世纪中后期、亚里士多德著作被完整地翻译为拉丁语之后才有的事情。

在汉语里,对praedicamenta和praedicabilia这两个概念的翻译曾经有过不同的尝试。明末学者李之藻和传教士傅泛际合译的一本逻辑教科书《名理探》,第一次采用了 “伦”和“旌”的译法[13],分别取“类别”和“彰显”的意思。后来严复先生在译述《穆勒名学》时,袭用了这两个译名[14]。目前在逻辑学界和哲学界,比较通行的译法还是“范畴”和“谓词”。应该说,“谓词”这个译法是有比较大的缺陷的,因为它很容易与predicate意义上的“谓词”混淆。

这样看来,在《纯粹理性批判》的几种中译本中,韦卓民先生的译法与西方逻辑学的术语传统最吻合,这显然与他专门研究过亚里士多德的逻辑学说有关[15]。但是,其他译者根据康德原文或词源做出的翻译也不是没有道理,因为康德自己对这两个概念有他自己的定义和用法。接下来,我们就来探讨一下这对概念在传统逻辑学(特别是亚里士多德)和康德那里的不同含义及其成因。








范畴(kategoriai)在亚里士多德那里的确切含义和性质,其实是一个有争议的问题。其中最关键的一点是,kategoriai究竟是指“事物”或“存在”(ta onta)的分类,还是指词语的分类[16]。

笔者在这里采纳后一种观点,即把kategoriai理解为词语(单一词项)的分类。因为从词源上来说,kategoria的基本意思是一种特定类型的“言说”:它本来是一个法律方面的用语,意思是针对某个人的“控告”或“指陈”,相应的动词是kategorein,即公开地指控某人——比如亚里士多德在《修辞学》中谈到法庭演讲时,就是在这个意义上使用kategoria一词的。而且,把范畴理解为词项的分类,能够更为合乎逻辑地解释亚里士多德涉及这个概念的另外一些文本,更为融贯地说明范畴与逻辑学的关系。比如《正位篇》里说,定义、特性、属和偶性这四者“在诸范畴中”[17],《形而上学》里说“是(einai,存在)的意思恰如范畴表(schemata kategorias)所表示的意思一样多”[18]。这些话,如果是把范畴理解为存在的分类,都很难讲得通。

逻辑史学家玛莎·涅尔在《逻辑学的发展》一书中,主张范畴是对存在的分类——但也正因为如此,她承认:“在编辑者[19]的所有决定中,把《范畴篇》包含在《工具论》里的这个决定是最难以理解的。所有其他的著作都是直接或间接地跟评判论证有关,这种评判是按照《修辞学》里所指出的作为论辩术特征的一般性标准进行的,可是《范畴篇》的许多理论必须看成是形而上学的,而不是逻辑的。”[20]也就是说,如果“范畴”是指存在的分类,那么它在本质上是与逻辑学“不相乾”的。相反,如果范畴学说是一种词项理论,那么它在逻辑学中的地位就很明确,能够与逻辑学的其他理论联系起来。所以,把亚里士多德的kategoriai理解为词语的分类显然是更有道理的。汉语里把它翻成“范畴”,一个重要的缺点就是仅仅强调了“分类”的意思,却没有表现出它与“说”的基本关系[21]。

而就praedicabilia来说,由于亚里士多德自己本来没有使用这个概念,确定它的含义就要费一点周折。

亚里士多德集中阐述我们所说的“四谓词理论”,是在《正位篇》第一卷第四至第九章。他是这样引入praedicabilia问题的:“……论证的始点是命题,推理涉及的是问题。所有命题和所有问题所表示的或是某个属,或是一特性,或是一偶性……按现在的区分,一共出现有四个要素,即特性、定义、属和偶性。”[22]

这里与我们的论题相关的,不是四个praedicabilia的具体内容和得出它们的过程,而是它们所针对的问题的层次。一般说来,“谓词”这个译名往往让我们首先想到“词”,并可能导致一种困惑:同样是作为词的分类,它跟范畴是什么关系?亚里士多德为什么要对词项提出两种不同的分类方式?其实,这些都是由于“谓词”这个译名的误导所造成的伪问题。因为在亚里士多德那里,上述四个“praedicabilia”实际上谈的不是单一词项的分类,而是对由词项组成的命题或问题的逻辑意义所作的分类。这样一来,“谓词”与“范畴”就有层次上的区别,即一个是对句子的分类,一个是对单一词项的分类。由于二者不在一个层次上,也就根本不存在交叉的问题。莱布尼茨后来在解释这两个概念的关系时说:“范畴应该是单一词项的‘位’(locus),而praedicabilia则是词项之复合或表述的‘位’”。他举例说,像“彼得是博士”这样的命题,就是一个“属”(genus)命题[23]。因此,在前面提到过的各种与praedicabilia同义的术语中,最准确、最不会引起误解的其实是modi praedicandi(述谓诸模式)。

所以,“范畴”和“谓词”在从亚里士多德开始的传统逻辑中,是分别对应于词项和命题这两个不同的层次的分类概念。亚里士多德对这个关系的原始表达,是在《正位篇》中。这部著作的主要内容虽然是谈推理,但在带有导论性质的第一卷里,它还探讨了作为推理之前提的命题与词项。因此,它本身可以看作一个完整的逻辑学体系的雏形,包含着传统逻辑理论中概念、判断、推理这个三元结构的萌芽。这个“导论”的第一节到第三节谈的是逻辑研究的目的和方法,第四节到第六节谈命题含义的种类,第七节到第九节是谈词项,第十节以后谈命题。而其中第七节到第九节这一部分,从结构和内容上都可以看作是《范畴篇》的雏形,第四节到第六节的内容,正与后来波菲利的《导论》相对应。因此以“谓词”导出“范畴”,是亚里士多德自己已经采取的做法。在中世纪的逻辑学文献中,波菲利《导引》所谈的五个praedicabilia又被称为“前范畴”(antepraedicamenta),其根源也在这里。








康德虽然从传统逻辑理论中继承了praedicamenta和praedicabilia这两个术语,但对它们的含义和相互关系都做出了新的规定。在《纯粹理性批判》里,praedicamenta被定义为“纯粹知性概念”[24],而praedicabilia则是由这些纯粹知性概念导出的次级概念。也就是说,对康德来说,二者不再像在亚里士多德那里一样,被一条逻辑层次上的鸿沟所分隔,而是变成了同一逻辑层次上的导出关系,这个根本性的变化是怎么发生的呢?

我们都知道,康德对亚里士多德提出的十个范畴是非常不满意的,说它们是以“碰上什么算什么”的经验性方式“收集”来的[25]。而他自己则要从一个基本的原则出发,把所有的范畴系统地推导出来。康德之所以会对亚里士多德进行这种批评,是因为“述谓”(praedicare)在他这里的意义已经不同于亚里士多德的kategorein。相应的,康德心目中的“范畴”(praedicamenta/Kategorien),也就不可能再等同于亚里士多德的kategoriai。

在亚里士多德那里,kategorein是从一个日常用语——即法律意义上的“指控”——“借来”当“哲学用语”用的。但是和他的另外一些“哲学概念”一样,即使是在“纯哲学著作”中,kategorein仍然保持着与其日常意义的直接联系:我们用一个词来kategorein事物或某种“存在”,就像在法庭上通过控告把一件事公之于众一样;通过这种“指控”,事物才成为“公共可见”的、“客观有效”的“存在”。在这个意义上,“词”与“物”是“直观地”同一的。通过kategorein、即“控告”或“揭示”,事物“成其所是”,所以亚里士多德才说“是(einai,存在)的意思恰如范畴表(schemata kategorias)所表示的意思一样多”[26]。

对于亚里士多德来说,“词”与“物”的同一还是自然和直接的。“话”(logos)还没有变成单纯逻辑的“思维”,逻辑述谓还不是语言表达的唯一正确形式。作为说服的艺术,修辞的地位与逻辑是同等重要的[27]。正因为如此,在他这里,词与词之间纯逻辑的述谓关系还没有明确地从词对物的“揭示”关系中分离出来。这种比较原始的“同一”关系,决定了亚里士多德的范畴还更多地受到希腊语本身语法特征的规定,而不是通过逻辑形式得到普遍的规定。范畴在他那里还不可能脱离特定的语言,成为一个不依赖特定语言之语法特征的、普遍抽象的“纯粹知性概念”。所以在康德看来,亚里士多德的范畴自然就不够“纯粹”,而是包含很多经验性的成分。

与kategoriai不同,处在命题含义层次上的四个praedicabilia则是纯逻辑的;它们与前者之间,有着逻辑概念和非逻辑概念(亚里士多德的范畴更多地带有语法分类的性质)的本质区别,所以不可能存在相互推导的逻辑关系。也就是说,在亚里士多德这里,“纯逻辑”的概念还只能在判断的层次上形成,而在单一词项的层次上,占支配地位的还是经验性的语言特征,还不可能有“纯粹知性”的内容。

而到了康德那里,praedicare的意思已经变成了单纯的逻辑述谓。与它相联系的,已经不再是控告意义上的、形象的述说,而是纯粹逻辑性的思维。从这个角度出发来理解“范畴”,理解praedicamenta或Kategorien,自然不可能对亚里士多德的做法感到满意。Praedicare现在既然是逻辑意义上的述谓,那么praedicamenta自然应该从“知性”自身的机能、即判断形式出发来寻找。

我们前面说过,在肇始于亚里士多德的传统逻辑中,理论结构是概念(词项)、判断(命题)、推理(论证),praedicamenta和praedicabilia本来分别对应这个结构中的第一和第二层次。现在康德要从纯知性活动的意义上来理解praedicare,从逻辑判断的形式出发寻找范畴的根据,实际上就打通了概念和判断这两个层次,从而使得praedicamenta和praedicabilia间的本质区别被取消了。这种变化的结果是,一方面,原来词项层次上的kategoriai被来自命题层次的praedicamenta所取代;另一方面,在命题层次上,由于praedicamenta现在是直接来自判断机能的“纯粹知性概念”,praedicabilia也就退居次要地位,变成了从前者导出的次级概念,即郑昕先生所采取的说法:“副范畴”。

因此,praedicamenta和praedicabilia这两个概念间关系的变化,实际上反映了逻辑思维(知性)、语言和存在三者间关系的变化。在传统哲学中,词语与存在是在直观中直接地联系起来的,知性只能对表达存在样态的单一词项进行“运算”。而在近代哲学里,从笛卡尔的“我思”开始,知性取得了前所未有的基础性地位,“存在”的最终根据现在是在“我思”里。知性现在取代了亚里士多德的“实体”,成了唯一真实的“躺在下面”的东西(hypokeimenon/subjectum,“主体”);而其他一切存在,则都变成了被知性投射(objectum)和表象的“客体”,它们只有通过“我思”,通过“范畴”的构造,才能“成其所是”。康德的“超验逻辑”,实际上是把这种思路进一步推向深入的成果。对他来说,一切对于存在的直观都必须经过知性的中介。我们的普通直观,本身已经隐含有知性的统一活动在里面。知性从直观表象的接受者和加工者,变成了它的组织者和构造者。所以康德说:“赋予一个判断中的各种不同表象以统一性的那同一个机能,也赋予一个直观中各种不同表象的单纯综合以统一性,这种统一性用普遍的方式来表达,就叫做纯粹知性概念。”[28]这反映在范畴理论中,就是作为逻辑判断机能的知性,从命题的层次“向下”“侵入”到了词项的层次,“范畴”变成了一个纯粹知性概念,必须从判断形式中导出。

因此,如果说在古代哲学里,“思”与“在”相“同一”可以被理解为“语言”是“存在之家”的话,那么在近代哲学中,这种同一则应该被理解为“知性”(逻辑思维)才是“存在之家”。

iv

康德《纯粹理性批判》的阅读总结
  
  一,纯粹理性批判的最高理想
  
  P548,一切纯粹理性之哲学,其所有最大(或为唯一的)之效用,仅为消极的;盖哲学非用为扩大理性之工具,而仅为限制纯粹理性之训练,且其功效不在发现真理,仅有防免误谬之寻常劳绩耳。
  
  
  二,纯粹理性批判的总纲
  
  
  P495,故一切人类知识以直观始,由直观进至概念,而终于理念。我们之知识,就此三种要素而言,虽具有先天的知识源流(此种先天的知识源流,最初视之,虽似蔑视一切经验之界限者),但彻底的批判,则使我们确信理性在其思辨的使用时,绝不能以此等要素超越可能的经验领域,且此种最高知识能力之本有职务,目的在依据一切可能的统一原理--目的之原理乃其最重要者--使用一切方法及此等方法之原理,以探求透入自然之甚深秘密,但绝不超越自然之外,盖在自然以外,对于我们仅有虚空的空间而已。“一切似能扩大我们知识于现实经验以外之命题”之批判的检讨,如在先验分析论中之所为者,无疑足以使我们确信此等命题绝不能引至可能的经验以外之任何事物。
  
  
  三,纯粹理性批判的适用范围:时间空间,
  
  P54,(空间)结论:一,空间并不表现物自身之性质,且不表现物自身之相互关系。二,空间实仅外感所有一切现象之方式。
  
  P58,(时间)结论:一,时间非自身存在之事物,亦非属于事物为一客观规定,故当抽去其直观之一切主观条件,则并无时间留存。二,时间仅为内感之方式,即直观吾人自身及内的状态之方式。三,时间乃一切现象之先天的方式条件。
  
  如果超出这范围,恐怕就不是纯粹理性批判所能研究的。纯粹理性批判,不是全能的学问,只研究可研究的,这样的著作态度,始终贯彻全文的。比之于阅读笛卡尔的方法论,那种全能感觉。康德就很具有说服力。
  
  具体的时间,具体的空间。如果要研究问题,就要在一定范围内的,假如不在范围内,也要想办法纳入到范围内。
  
  四,悟性,理性
  
  P495,故一切人类知识以直观始,由直观进至概念,而终于理念。
  
  直观进至概念,是属于悟性;而终于理念,就是属于理性。前者属于感官世界的,感觉;后者是属于超感官世界的。概念的形成,是由范畴,逻辑。理性是由原理统制的。
  
  悟性和理性的问题,是哲学家们一直研究的二个主题,尤其在悟性和理性之间的关系。千万不能有突飞的。
  
  感性,悟性:
  
  P64--70,先验感性论之全部要:一,吾人之一切直观,仅为现象(64)。二,知识中属于直观之一切事物(若乐之感情及意志,非知识,故剔除)仅包含关系;即直观中之位置(延扩)、位置之变化(运动)、及此变化所由以规定之法则(动力)等等之关系。。。直观而仅包含着关系者,乃直观之方式(68)。三,当我谓外的对象之直观及心之自身直观,在空间时间中同为表现“对象及心”如其所激动吾人感官之状,即如其所显现之状时,其意并|非以此等对象为纯然幻相|(69)。四,又若吾人不以时间空间为一切事物之客观的方式,则自必以之为吾人内外直观之主观的方式,此种直观,名为感性的,亦即为此故,此直观非本源的,即非由其自身能与吾人以对象存在之直观--此一种能与吾人以对象存在之直观,就吾人之所能判断者,仅属于第一存在者所有。。。。故此种直观形相为由来的而非本源的即非智性的直观。
  
  P64,空间与时间为此形相之纯粹方式,感觉则为其质料。。。。我们自能详知此直观形相,但常须在空间与时间之条件下知之--此种条件乃根本属于主观者。故对象自身为何,即令于对象所唯一授与我们者即现象有极其阐发详明之知识,亦决不能使我们知之者也。
  
  P71,整段,先验感性论之结论:关于解决--先天的综合判断何以可能?--之先验哲学问题所必须之关键,我们今已有其一,即先天的纯粹直观(时间与空间)是。在先天的判断中,我们欲超越所与概念以外时,惟有在先天的直观中,我们始能到达--概念中所不能发现而确能在“与概念相应之直观”中先天的发现之,且又能综合的与概念相联结--之事物。但此类基于直观之判断,决不能推广至感官对象以为;仅对于可能的经验之对象,始适用有效耳。[时间空间--直观--事物]
  
  需要高度注意:
  
  P75,我今有一言,读者务须深为注意,盖以其影响远及于后之一切所论也。即非一切种类先天的知识皆能称为先验的,仅有我们以之知某某表象(直观或概念)之能纯粹先天的使用或先天的可能,及其所以然之故者,始能称为先验的。盖此先验的名词,乃指与知识之先天的所以可能及其先天的使用有关之一类知识而言。
  
  悟性和理性不能飞跃的,错误的会如下:
  
  P452,整段,故凡提议自然神学的论战之人,实无根据可以轻侮先验的证明方法,自以为洞察自然而卑视先验的证明为“晦昧的思辨所修饰之人为产物”。盖若彼等愿检讨其自身所有之论证进程,则将发现彼等在自然及经验之坚固根据上进展至相当程度以后,见其自身依然离彼等理性所想望之对象甚远,彼等乃突离此种经验根据而转入纯然可能性之领域内,在此领域内彼等期望鼓其观念之翼以接近此对象--此对象乃不能为彼等一切经验的探讨到达者。在彼等可惊之突飞以后,自以为发现一坚固之根基,乃推展其概念(确定的概念,彼等今始具有之,惟不知如何具有之耳)于创造之全部领域。于是彼等乃引证经验以说明“此种推理所含有完全纯粹理性所产之理想”(此种说明方法虽极不适当,且远处于其对象所有尊严之下);彼等始终否认由于“与经验完全相异之途径”以到达此种知识或假设。
  
  
  正确的应该如下等等:
  
  
  
  P461,整段,理性与对象绝无直接的关系,仅与悟性相关;理性仅由悟性开始有其自身所特有之经验的使用。故理性非创造(对象之)概念,仅在此等概念用之于“最广大可能之应用”之际,即其意向欲在种种系列中获得其总体之际。悟性自身并不与此种总体有关,仅与“此种条件系列依据概念所由以成立之联结”相关。是以理性在以“悟性及其有效之应用”为其所有之唯一对象。此正与悟性以概念统一对象中之杂多者相同,理性以理念统一杂多之概念,设定一集合的统一,作为悟性活动之目标,否则悟性仅与部分之分配的统一有关耳。
  
  P463,整段,但我们自以上见解所得之唯一结论,仅为悟性所有杂多知识之系统的统一(其由理性所制定者),及一逻辑的原理。此种原理之机能,乃借理念在“悟性不能由其自身建立规律之事例中”辅助悟性,同时对于悟性只纷繁规律与以“在单一原理下之统一或体系”,因而能以一切可能的方法保持其前后一贯。但谓对象之构成性质和认知“对象之为对象”之悟性本质,其自身被规定为具有系统的统一,以及谓我们能在某种程度内先天的设定此种统一为一基本要项,与理性之任何特色利益无关,乃至谓我们因而能主张悟性所有之一切可能的知识(包括经验的知识)皆具有理性所要求之统一而从属一共同原理,悟性所有之种种知识固极纷歧,皆能自此共同原理演绎之--凡此云云殆主张理性之先验的原理,并使系统的统一不仅视为方法,成为主观的逻辑的必然,且亦成为客观的必然者矣。
  
  
  五,总结:
  
  悟性的感官世界,理性的超感官世界。概念,原理,有机的组成,在于经验。在于有用,有效用。
  
  需要注意的是,康德反复强调:假设,统制。尤其统制,区别于构成,这就好比是驾驭。原理是统制的。
  
  P463,整段,故理性之假设的使用,其目的在悟性知识之系统的统一,此种统一乃悟性规律之真理所有标准。顾系统的统一(以其为一纯然理念)仅为所计议之统一,不应视为此统一自身已授与者,仅应视为一所欲解决之问题。此种统一辅助我们在悟性所有之杂多及特殊之使用形相中,发现悟性所有之原理,以指导悟性注意于尚未发生之事例,因而使之更为条理井然。
  
  P483,总之,此种先验的事物,仅为统制的原理之图型,理性由此种图型,在其能力所及之限度内,推广系统的统一于全部经验领域之上。

v

人们对于康德著作的汉译是十分关心的。对于康德《纯粹理性批判》的翻译尤为关心。2000年的《读书》杂志就发表了好几篇谈论《纯粹理性批判》汉译的短文。从这几篇短文以及其他一些讨论康德的文章可以看出,许多人(包括有些研究西方哲学的专家)对康德著作的汉译情况并不十分了解。现冒昧将我们所了解的康德《纯粹理性批判》的汉译情况略为介绍。据我们所知,康德《纯粹理性批判》现有四种汉译本:(1)胡仁源先生译本,上海商务印书馆1931年出版;(2)蓝公武先生译本,北京三联书店1957年出版,1960年以后改由商务印书馆出版;(3)牟宗三先生译本,题为《康德纯粹理性之批判》,分为上、下两册,台北学生书局1983年出版;(4)韦卓民先生译本,武汉华中师范大学出版社1991年初版,2000年校订版。

对于这些译本的质量,人们时有评论,现摘要介绍如下:

在现有四种汉译中,以胡仁源先生的译本为最早。韦卓民先生说:“胡氏中译本,读来确甚晦涩,其原因大概是胡先生从德文原本译出,而对于康德的哲学术语似乎没有深加留意,且对于康德的整个体系又好像未深入研究,况且译文较旧,不合现代汉语习惯。”(韦卓民撰:《〈纯粹理性批判〉中译者前言》,见所译《纯粹理性批判》卷首。顺便说一句,王若水先生认为胡译本并非从德文原本译出,而是根据F.Max Müller1896年的英译本转译。见王若水撰:《再说〈纯粹理性批判〉的中译本》,《读书》,2000年第6期。)王太庆先生也谈到,抗日战争后期在西南联大哲学系读书时,他读胡译本的感受。他说:“在翠湖中间的那所省立图书馆里,我一连几天借阅胡仁源译的《纯粹理性批判》,可是尽管已经有教科书上的知识做基础,我还是一点没有看懂。不懂的情况和读斯宾诺莎《伦理学》的旧译本差不多,一看就不懂,而且越看越不懂。后来看了Kemp Smith的英译本和Barni的法译本,才发现康德的写法尽管有些晦涩,却并不是那样绝对不能懂的。我怀疑汉译本的译者没有弄懂康德的意思,只是机械地照搬词句,所以不能表现论证过程。这说明不懂哲学和哲学史是无法传达哲学思想的,要想多了解一点康德靠读旧翻译还是不行。”(王太庆撰:《读懂康德》,《读书》,1999年第10期)依韦先生与王先生的说法,胡先生并不懂康德哲学。不懂康德哲学,却去翻译康德著作中最难懂的《纯粹理性批判》,其译本质量如何,可想而知。

蓝公武先生的译本,据《译者后记》所说,是1933年开始翻译的,1935年秋天全部译完,但迟至1957年才出版发行。这是《纯粹理性批判》的第二个汉译本。韦卓民先生说:“蓝公武先生的中译本,据该译本的《译后记》所说,也是据康蒲·斯密的英译本译出的,但是我们与原英译本详细对照,许多地方像是不忠于英译原文,甚至误解英译的词句。原英译本的脚注不少是精辟之处,而蓝译不予译出,也似乎是不应该的。”(韦卓民撰:《〈纯粹理性批判〉中译者前言》,见所译《纯粹理性批判》卷首)然而,在过去几十年时间里,蓝译本是流传最广、也是我们阅读与研究康德时用得最多的一个译本。

牟宗三先生是现代新儒学的一个代表人物,著作等身。他早年即对康德有兴趣,希望把康德的思想融会到儒学当中来,晚年更用了十多年的时间,以一人之力,把康德的《道德的形而上学基础》与“三大批判”全部译为汉语。牟宗三先生所翻译的《纯粹理性批判》,据他自己说,“是根据肯·士密斯之译而译成,但同时亦比对其他两译(即J.M.D.Meiklejohn与F.Max Müller的两种英译本)。……有时吾亦查质康德原文,此则邝锦伦与胡以娴两同学帮忙甚大。吾于译文几乎每句每字皆予以考量,务使其皆通过吾之意识而能达至表意而且能站得住而后可。若稍有模糊或我自己亦未能明者,吾必比对其他两译并最后查质原文而使之明。若有错误,必亦是清楚的错误。“(牟宗三撰:《康德纯粹理性之批判·译者之言》,见所译《康德纯粹理性之批判》上册)牟译不仅保留了Kemp Smith英译本里面的注解,而且还增加了大量的注解与案语。诚如其弟子蔡仁厚先生所说,此译本“上下两册,皆有‘译者之言’,以说明翻译之旨趣。书中并随文作注解、加案语,其嘉惠读者,实非浅鲜。”(蔡仁厚撰:《牟宗三先生学思年谱》,台北,学生书局,1996年,第90页。)

韦卓民先生的译本,是1962年应商务印书馆之约而译的。据他自己所说,他所翻译的《纯粹理性批判》“主要是以英人康蒲·斯密(Norman Kemp Smith)1929年出版的英译本为蓝本,而对照Benno Erdmann Leibzig 1878年的德文版和Ernst Cassirer柏林1922年的德文版,并参考穆勒尔(F.Max Müller)伦敦1881年的英译本,以及胡仁源、蓝公武两先生的中译本,旨在于这次翻译中不失康德原书的本意。”韦先生懂德文,却根据康蒲·斯密的英译本转译,理由之一是他认为自己对于英语更有把握。他说:“我对于英语比较有把握。读德文本时,虽能理解,但稍不留意,便错误难免,而读英文本时则言从意顺,没有隔阂。依我的翻译经验,在我译外文时,如作者写作水平远远超过我写这种外文的水平,则我的翻译是有些靠不住的。康蒲·斯密所写的英文,我自感也勉强能写出,故不难翻译。”(韦卓民撰:《〈纯粹理性批判〉中译者前言》,见所译《纯粹理性批判》卷首)由此看来,韦先生的治学态度是十分严肃、十分认真的。可惜,译出初稿后,尚未修订定稿,便爆发了文化大革命,而韦先生也在1976年就过世了。译稿是由曹方久先生等人整理、校订并于1991年出版的。值得一提的是,韦译本于2000年出了校订版,校订版由邓晓芒先生“根据德国费利克斯·迈纳(Felix Meiner)出版社出版的《哲学丛书》第37a卷(汉堡1956年版,1976年重印),对译文作了一些修改订正。”(《韦译〈纯粹理性批判〉校订版跋》,见韦卓民译:《纯粹理性批判》,2000年校订版,第735页)在新的、据德文版翻译、质量更好的译本出现以前,韦译本很有可能会成为《纯粹理性批判》的另一个通行译本。

若王若水先生的说法属实,则《纯粹理性批判》的现有四种译本都是根据英译本转译的。这样,中文读者与康德之间便隔了好几层(康德-英译者-中译者-读者)。翻译的过程实际上就是一种理解与解释的过程。经过的中间环节越多,失真的可能性就越大。因此,正如李明辉先生所说:“无论如何,在学术著作底翻译工作中,透过第三种文字转译,究竟是不得已之事,不可视为常轨。”(李明辉撰:《康德〈道德底形上学基础〉译后记》,见所译《道德底形上学基础》,台北联经出版事业公司,1994年,第120页)

信与达、尤其是信常被人们视为翻译的基本准则。但是,译本与原本之间总会存在一定的距离,绝对的信是不存在的。其实,我国东晋时期的鸠摩罗什,这位所译佛学经论达三百余卷、对自己的翻译十分自信、临终之前当众发誓“若所传无谬者,当使焚身之后,舌不烂”的佛学译经大师,便不相信会有绝对的信,便不相信译文与原文之间没有差距。他甚至认为翻译恰如嚼饭喂人,“非徒失味,乃令呕哕也”。当然,最理想的是直接使用原文来阅读与研究康德。然而,目前国内能够并有机会直接使用原文来阅读与研究康德的人毕竟是少数,我们相信,将来相当长一段时间内也不会很多。因此,康德著作的翻译还是必不可少的。虽然我们不应过分地苛求译者,但我们还是期望能有更多的、质量更高的、直接从德文原本翻译出来的康德著作的汉译本问世。

为纪念康德逝世200周年,继李秋零教授主持翻译的《康德著作全集》第一卷出版之后,《纯粹理性批判》单行本也于近日由中国人民大学出版社出版,首先将在4月24日在山西大学举行的“康德哲学及其现代意义”学术研讨会上与读者见面。译者力求能够在康德著作的翻译和理解方面有所创新,对一些术语的翻译提出了自己的见解。

卓民先生逝世已有十多年了,他是我父亲的同窗好友。少年时父亲曾以卓民先生手不释卷的好学精神勉励我勤奋读书。他说,卓民先生每逢假期都定下阅读计划,读书之多令人惊佩。20世纪30年代初,卓民先生在武昌华中大学主校政,那时我刚进中学,适值长城抗战,局势日紧,北平谣诼纷传,一夕数惊,我们举家南下暂避,整整一个暑假就寄居在华中大学校舍中。这时我第一次见到了卓民先生,当时他曾利用余暇授我们几个孩子《大学》和《中庸》。暑假后,北方局势暂告缓和,我们全家回到北平,从此一别就是三十多年。20世纪60年代初期,卓民先生利用暑假来沪探亲访友,重新见面时我已进入中年。那时我对黑格尔兴趣正浓,提出要向他请教,他慨然应允,并约定通信讨论。他回武汉不久就按约定开始实行了。我们大约十天左右就通一次信,书札来往颇为频繁,十年浩劫曾一度中断,并将那些信件全部销毁,直到1973年才又继续通信。这些信我保存下来了。几年前,我曾从中选出几封以《关于黑格尔〈小逻辑〉一书的通信》为题,发表在《上海师大学报》上,以表示我对卓民先生的悼念。
卓民先生素重康德,他曾向我谈过,他对康德的评价远远驾凌于黑格尔之上,并要我攻读康德著作。解放后,他的近三百万字的译著,其中有关康德的就占了绝大的比重。他译的康德著作,就国内来说,不仅数量最多,而且在质量上也堪列上乘,比如,《判断力批判》这部书的上卷原是由别人译述的,后来出版社改请他续译下卷,就是因为编者认为他更能胜任的缘故。他早年留学美国,在哈佛获硕士学位。后又留英,在霍布豪斯门下就读,其时,他遍历欧洲几家著名大学深造,历时数年,得博士学位。他不仅精通英、法、德、俄诸语种,也精于拉丁文。这对他的研究和翻译工作极有裨益。他不是那种偏执一隅之解的学者,在学术上仅做一家的功臣,把自己的研究范围拘囿在狭窄的范围内。他学贯中西,深知融合古今,触类旁通的重要。他生前曾向我说过,他留学英国时,打算钻研佛学,曾向一位年老的英国女专家请教。当他得知,欲通佛学,须懂巴利文,而学这门古文字又非三五年不可,才废然而止。尽管如此,他还是读了不少汉译梵典,并与我国佛学专家结交。我认识熊十力先生并向之请教,就是经卓民先生介绍的。卓民先生也精于黑格尔哲学,晚年撰《黑格尔小逻辑评注》,此书包括部分重译、注释、评论,约七十五万言。他逝世前估计至少已完成三十余万字。他逝世后,翰伯正主持商务工作,我曾向他呼吁,收集遗稿出版,以嘉惠后学。可惜不久翰伯即染病瘫痪在床,陈原同志得知此事后向我函询,但因不知遗稿下落,事遂告寝。我为此一直深感遗憾,现在华中师范大学专门成立了卓民先生遗著整理小组,筹划陆续出版先生遗著康德《纯粹理性批判》等十种左右,上述《评注》也列入计划内,这是令人十分高兴的。
我和卓民先生通信时,常提出一些疑难问题向他请教,有时也提出一些不同看法请他指正。他的复信往往对所涉及的著作从体系、用语、体例直到读法和参考资料提出有益的指导,而且也间或评论其中利弊,耐人寻思,从这些信中,可以看到老一辈学者那种一丝不苟的治学态度。卓民先生在复信时,往往为了一段话,甚或一个术语,查阅各种版本。倘手边无书,没有查到,即在信中言明,而不肯含糊过去。他对黑格尔的用语,大多几经推敲,决不望文生解,真可说是“一名之立,旬日踌躇”。这种功夫在今天有些人不屑一顾,甚至轻蔑地加以“繁琐”的恶溢。因此,在一些理论文章中遂造成不求甚解、以讹传讹、概念混乱的种种弊端。我们的通信是私人信札,卓民先生对国内某些哲学家的评语,未遑斟酌用字的轻重,也许未免有欠妥之词。他在一封信中,曾谈到我国思想史方面的贫乏,勉励我说“世兄其与我共勉之”的话,至今仍时时促我勤奋,使我对自己的怠惰荒疏感到内心的疚责。后来,我的兴趣转向思想史方面,应该说卓民先生的那句话是起了很大影响的。他的来信使我留下深刻印象的是他提出的亚里士多德的三段论式的产生背景,以及中世纪将其普遍化,以致黑格尔对它进行批判时,由于没有究明原委,终未切中肯綮,这些意见颇值得注意与进一步探讨。卓民先生不是孤立地去评介某一观点,而是追源溯流,以明其脉络,殚其统系。这种方法,尤足珍视。例如,他对黑格尔《小逻辑》中的推理理论,就是上溯亚里士多德以来的传统形式逻辑,下及以后发展起来的关系逻辑,从推理理论的流变及其史的发展,把黑格尔的一些观点放在这样背景上进行剖析与评价。这也是值得注意并可资借鉴的。
说来惭愧,卓民先生屡次来信嘱我钻研关系逻辑,但由于当时疏懒和多病,未能抓紧学习,终未入门。如今精力渐衰更不能存此奢想了,辜负了先生生前的殷切期望,每一念及,辄觉怆然。卓民先生指导后学是不辞劳苦,不怕厌烦的。他回答我问题的复信往往多至十纸以上,且正反两面书写,笔画清晰、端正,几乎从无圈改涂抹之处。当时他已年近九十高龄,除了学校交托的任务,始终在从事写、读、译、著工作,从不中辍。他把工作安排得井井有条,可以说没有虚掷寸阴。有一次,接到他的复信较迟,读了之后,才知道他有好几天发高烧,已卧床多日,这封信是他起床不久,就连忙作复的。我一边读信,一边感动不已。对照前辈,我愧然觉得自己不能严于律已,以致虚度了许多本来可利用来学习的大好光阴。如今愧恨无及,谨书以自劾,以勉来者。
我以上面简短的话,作为卓民先生遗著出版序言,一方面是对他的纪念,另一方面也把他那严肃认真、一丝不苟的治学态度和诲人不倦、勉励后学的精神记录下来,作为我们后学者学习的榜样。我所接触的老一辈学者大都具有为我辈所不及的这种长处,他们身上的这些优点是应该一代一代传下去的。
(《纯粹理性批判》,康德著,韦卓民译,华中师范大学出版社2000年7月出版,定价48元)

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一、“哥尼斯堡的时钟”... 1

二、思想主题与著作... 2

三、思想来源与影响... 3



一、“哥尼斯堡的时钟”
伊曼努尔·康德(Immanuel Kant, 1724—1804),近代西方最有影响的哲学家之一,德国古典哲学的奠基人。康德以其《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》等著作所建立起来的“批判哲学”体系,开拓了18世纪德国古典哲学发展的先河。

康德的一生都是作为教师度过的。作为一名教师,康德甚至从未缺过课。据他的学生雅赫曼回忆,他的讲课很生动,常常是使人落泪。他的师生关系很好,常常会资助一些家境并不富裕的学生。1775年康德取得硕士学位后便开始在大学讲课。其讲课内容广泛地涉及逻辑学、形而上学、数学、物理学等等,他自己为讲课所累,颇有怨辞,但也使并不宽裕的家境得到一丝缓解,他甚至雇了一位仆人。早年康德在天文、地理方面取得了一系列成果,并在柯尼斯堡小有影响。康德曾以62岁高龄任校长,但却觉得深受托累。

康德数次拒绝外省的邀请,一生末离开柯尼斯堡。据福尔伦德的考证,康德并非书呆子,年轻时期甚至长于社交,尤其是颇得女性的青睐。[①]康德一生未婚,这与当时的一些新派大师(如笛卡尔、霍布斯、莱布尼兹、洛克、休谟等人)惊人地一致。大多数康德的传记都一致赞同这位哲学家过着非常有规律的生活。家庭主妇以康德的散步对表这件事确实是真的,[②]康德也获得了“哥尼斯堡的时钟”的雅号。

康德虽热衷于政治,但却始终没有担任过任何政治职务,并一向是政府的“顺民”。在一次关于宗教的争论中,康德曾同政府发生过冲突。但很快地,康德公开发表声明,不再介入此类事件。[③]另外,还有在他就任校长时几次例行的讲话中我们可以看出康德对当局的无奈。这似乎可以解释为康德的软弱,但我们无法要求一个温和的哲学家也会像革命者那样振臂一呼。

二、思想主题与著作
康德哲学的出发点正是纯粹理性的二律背反。例如,在自由这一问题上,康德认为,“人有自由;以及相反地:没有任何自由,在人那里一切都是自然必然性。”这个二律背反成为康德哲学的重要内容,成为他对理性批判的原因。[④]

事实上,在英国的经验主义和法国的理性主义的双重启发下,康德两者做出了双重批判:在接受经验主义的同时,他还不至于让它威胁到伦理道德的价值;当他建构起道德哲学的大厦时,他并没有忘记为经验主义留有余地。这正是康德哲学思想的二重性所在。正像人们看到的那样,康德确实表现出自由主义的倾向,但亦表现出理想主义的自信。然而,这种自由与保守、理想与现实的二分法并不能说明一个“完整的康德”[⑤]

就康德的哲学体系来看,它的内部存在着重要的冲突与对立。就康德哲学的基本特征来看,“康德哲学的基本特征是调和唯物主义与唯心主义,使二者妥协,使各种相互对立的哲学派别结合在一个体系中。”[⑥]而就康德的理论与现实之间的关系来看,情况正像前苏联学者古留加指出的那样,“康德生活在分裂为两部分的世界里;在这个世界里,生活状况、所形成的风气和规约都强迫人们说“是”,而同时人们的良心的声音却在呼喊“否”。”[⑦]

康德的政治哲学是奠基于道德哲学基础之上的。在马基雅维里之后,康德试图以道德哲学为基础,重新确立道德与政治的统一。在康德的哲学体系中,人类理性和立法目标分为两个部分:自然与自由,分别构成了自然哲学和道德哲学的核心,而政治哲学正好是道德哲学的重要组成部分。

在康德庞大的哲学体系中,政治哲学亦占据了一个重要的部分。康德有关政治哲学方面的著作主要有《世界公民观点之下的普遍历史观念》(1784)、《永久和平论》(1795)和《法的形而上学原理》(1797)等。

康德的学术生涯的第一部著作是《天体的一般理论》,可以说是从惊赞“头上的灿烂星空”开始的,而他全部著作的落脚处,可以说就是实践理性批判,也就是说,他的事业是以惊赞“心中的道德法则”而致于完备的。[⑧]从1781至1790年这十年间康德先后完成了《纯粹理性批判》(1781年)、《实践理性批判》(1788年)、《判断力批判》(1790年)等三大批判,奠定了哲学的基本体系,成为具有世界意义的传世之作。除此而外,康德还有一些短篇著作出版,如《导论》(1783年)、《原理》(1785年)、《自然科学的形而上学入门》(1786年)等论著。

为了写作《纯粹理性批判》,康德付出了十年心血。其间,为了躲开一只啼叫不止的公鸡,康德曾搬过一次家。然而,对于这部给他带来巨大声誉的代表作,康德并不感到十分满意,尽管这部书耗费了他近十年的心血,但成书仓促,仅用了四、五个月的时间,过于重视内容而忽略了外在的形式及其通俗性。[⑨]他后来也对此做了一些补救,比如写了一些导论性质的论著。重写的工作依然没有改变康德哲学中那些晦涩难懂的风格。尽管如此,这部书还是很快传播开来,并为作者赢得巨大的声誉。

由商务印书馆翻译出版了一批康德的著作及一些传记作品。其中有《纯粹理性批判》(蓝公武译,1982年版);《未来形而上学导论》(庞景仁译,1982年版);《实践理性批判》(关文运译,1960年版);《道德形而上学探本》(唐钺译,1957年版);《判断力批判》(宗白华、韦卓民译,1964年版);《优美感觉与崇高感觉》(关琪桐译,1941年版)等等著作。值得一提的是,早年由苗力田先生主持翻译的《康德著作全集》的翻译与出版工作亦取得重大进展,将会有力地推动国内对康德的研究。

三、思想来源与影响
康德的宗教观念深受他父母的影响,儿童时代受到的良好的家庭教育使康德晚年还以一种虔敬的态度谈论起自己的家教。正直、敬业的父亲和慈爱、虔诚信教的母亲以及弗里德里希学校的校长舒尔茨都对康德早年的思想产生了深刻的影响。

如果我们从更远的视角来看康德,我们会发现,他的思想直接来源于文艺复兴、伽利略和牛顿,成为西方哲学从“从形而上学的铁掌里解放出来”的标志,从而形成了所谓的“纯我哲学”。”[⑩]实际上,康德的政治哲学受德国本国思想界,尤其是其在柯尼斯堡社交圈的影响哈曼(J.G.Hamman)、赫德尔(J. G . Herder)、兰伯特、门德尔松等人构成了康德在柯尼斯堡的社交圈。足不出户的康德却能感受到世界范围内资产阶级革命的浪潮。美国独立战争和法国大革命这两场被称为姊妹革命的重大政治事件对康德的思想形成了重要的影响,尤其是法国大革命期间,卢梭等人的思想不可避免地影响了康德。

作为道德哲学家,休谟对康德的影响可以说是极端重要的。休谟的人性论直接影响了康德。休谟对康德的影响主要体现在政治哲学的认识论上。一方面,休谟对知识的普遍必然性的怀疑打破了康德早年的独断论,另一方面,休谟事实与价值的二分法启发了开拓了康德的视野。罗尔斯认为,“康德非同寻常地表现出了对休谟的深深敬重和喜爱”。[11]事实上,我们看到,在对理性的批判上,在对人性的认识上,康德都受到休谟的影响从而更接近于英美政治哲学的基本认识。

康德的另一个重要思想来源就是卢梭。从某种程度上说,康德是通过卢梭来认识法国大革命的。康德思想中积极的、民主或是共和的思想在很大程度上受到卢梭的影响。值得注意的是,卢梭肯定被康德当作偶像一样崇拜。康德读过卢梭的全部著作,在他空无外物的书房中,卢梭的画像是康德唯一的装饰品。唯有卢梭的《爱弥儿》能使他放弃几十年如一日的户外散步而一口气地将它读完。康德甚至将卢梭比作牛顿,将他们两个人视为解释自然界和人类社会的两位伟人。

就德国政治思想的发展来看,康德成为一个分水岭,就德国政治思想的现代化来看,康德无疑处于奠基人的地位。在康德之前,德国没有一个占统治地位的政治思想流派。而在康德之后,德国的政治思想则在法国大革命的影响下逐渐兴旺。就近的影响来看,康德影响了狂飙运动,而且与浪漫主义有着千丝万缕的联系。哈曼、赫德尔等德国浪漫主义的领袖人物都曾是康德的学生,而赫德尔的弟子歌德也是这一运动中的领袖人物。除此而外,赖因霍尔德、席勒、威廉·冯·洪堡等人莫不受他的影响,洪堡甚至是热心的康德派。就远的影响来看,正是透过康德,“德意志政治文化踏入了‘现代’的门槛。亦可以说康德是神圣罗马帝国传统对西欧理性、科学与民主思潮的回应。”[12]康德之后的德国哲学界从左和右两个方面出发对康德思想进行批判,从而形成了两个派别,即:新康德主义和马克思主义,这一分化进一步影响了修正主义和列宁主义之间的争论。

苏联文艺理论家戈洛索夫克尔将康德比作一座桥。他指出,“在哲学这条道路上,一个思想家不管他是来自何方和走向何处,他都必须通过一座桥,这座桥的名字就叫康德”。[13]在国外,康德的学说在当时的俄国、丹麦等国均有重要影响,甚至在忙于革命的法国亦有重要影响。前苏联学者古留加在他的著作中甚至认为,“形形色色的现代哲学思想在不同程度上都渊源于康德。”而为康德写传记则是一个哲学工作者一件“光荣而责任重大的事情”。[14]

康德的思想在现代西方亦有着广泛的影响。二战后,新康德主义在西方世界异常活跃,甚至成为“右翼社会党人意识形态的主要理论基础之一”。[15]在当代西方,不但大名鼎鼎的罗尔斯借助康德的道德哲学重建了政治哲学的体系,而且包括亨廷顿、哈贝马斯在内的一些西方政治思想家都在不同程度上通过对康德理论的改造而获得学术研究的灵感。

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目录

梵罗拉美之倍科:大革新
序文 与国务大臣男爵瑞特立芝书
第一版序文
第二版序文
导言一 先验原理论   
第一部  先验感性论   
第二部 先验逻辑
第一编 先验分析论   
第一卷 概念分析论    
第一章 发见一切纯粹悟性概念之途径    
第二章 纯粹悟性概念之演绎   
第二卷 原理分析论    
第一章 纯粹悟性概念之图型说    
第二章 纯粹悟性之原理体系    
第三章 一切普泛所谓对象区分为现象与本体之根据  
第二编 先验辩证论   
第一卷 纯粹理性之概念   
第二卷 纯粹理性之辩证的推理    
第一章 纯粹理性之误谬推理    
第二章 纯粹理性之二律背驰    
第三章 纯粹理性之理想 二 先验方法论   
第一章 纯粹理性之训练   
第二章 纯粹理性之法规   
第三章 纯粹理性之建筑术   
第四章 纯粹理性之历史   

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邓晓芒:康德自由概念的三个层次


  康德在其晚年给友人的一封信中曾说:"我的出发点不是对上帝存在、灵魂不朽等等的研究,而是纯粹理性的二律背反:“世界有一个开端,世界没有一个开端’,等等。直到第四个二律背反:“人有自由;以及相反地:没有任何自由,在人那里,一切都是自然必然性。’正是这个二律背反,把我从独断的迷梦中唤醒,使我转到对理性本身的批判上来,以便消除理性似乎与它自身矛盾这种怪事。”自由和必然的关系问题是康德考虑一切哲学问题所围绕的核心。然而,到底什么是自由,它和必然具有什么意义上的相关性,这却是长期以来康德研究者们聚讼纷纭的一个难题。本文试图给康德所使用的自由概念作一个层次上的基本划分,以便我们能够更清晰地把握到解决这一难题的关键。总体上看,康德的自由概念分为先验的自由、实践的自由和自由感三个层次。

  一、先验的自由(dietranszendentaleFreiheit)

  康德在《纯粹理性批判》的第三个二律背反的正题及其注释中,从理论理性的角度提出了设定一种"自由的先验理念”的必要性,这就是:机械因果律永远需要追溯更早的原因,因此其序列永远是未完成的和不充分的,这就违背了充足理由律,无法解释这个世界的现实存在;因此必须假设一个最初的纯粹自发的原因,它本身不再有别的原因,因而是自由的,这样才能够彻底解释世界的发生。这一设定当然是超越经验世界之上或之外的,但康德由此进一步引伸出一种在经验世界之内的先验自由的设定:"但由于这样一来毕竟这种在时间中完全自发地开始一个序列的能力得到了一次证明(虽然不是得到了洞察),所以我们现在也就斗胆在世界进程当中让各种不同序列按照原因性自发地开始,并赋予这些序列的诸实体以一种自由行动的能力。”这就是在人们的日常生活中一个自由行动(如我从椅子上站起来)的意志的理念,它给我们提供了一个经验性行动的"可归咎性”(Imputabilität)的真正根据。但这种开端不能按照时间来理解,而只能按照"原因性”来理解。因此它与机械的因果性并不冲突,而是被解释为一个因果过程的开始。

  在此我们必须注意到一个看来似乎很奇怪的现象,就是在所有四个"二律背反”中,第一、二个二律背反的正题都是直接肯定世界的无限性和实体的不可分性,第四个二律背反也是肯定"世界上应有某种……绝对必然的存在者”,唯独这第三个二律背反的正题是对自由理念的"假定”(annehmen):"……为了解释这些现象,还有必要假定一种由自由而来的因果性”,而这"只是在对于一个世界起源的可理解性所需要的范围内阐明的”。显然,康德的意思是,第一、二个二律背反属于"量”和"质”的范畴,被看成"构成性”(konstitutiv)的,因而企图直接确定世界的构成;第三、四个二律背反属于"关系”和"模态”的范畴,被看成"调节性的”(regulativ),其中前者试图推断知识与知识之间的关系,后者则根本不涉及客观知识的结构,而只涉及认识主体对客观知识的态度,因而只是"主观综合的”。正因为如此,所以第四个二律背反正题的断言还被看作可以在主观中加以完全的肯定的,而第三个二律背反的正题却只能是一种推断和假设,它既不是一种逻辑上必然的推论,也不是一种经验中实在的知识,但它并不脱离经验世界,而只是理性为了"实践的利益”(道德和宗教)而在经验世界中为自己预留的一个"调节性的”理念(这与第四个二律背反在经验世界之外为"绝对必然的存在者”预留一个理念还不一样),虽然不能证明(而只是"斗胆”假设),但也无法否定,所以在理论理性中它是可以先验地设定的。

  先验自由的内涵包含两个不可分割的方面。一方面它意味着对经验世界(包括感性冲动)的独立性,即摆脱一切机械因果性的约束,这是消极意义上的自由;另方面它意味着自行开始一个因果系列的原因性,这是积极意义上的自由。这两方面的内容实际上也正是一般实践的自由的内容,但先验的自由只是为一般实践的自由在理论理性中预留的地盘,虽然本身是空的,却对于实践的自由是不可缺少的。所以康德说:"值得特别注意的是,以这个自由的先验理念为根据的是自由的实践概念”。没有自由的先验理念,实践就会是盲目的因而不成其为实践,所谓实践的自由无非就是对先验的自由所包含的内容的实践。在这种意义上我们也就可以理解康德为什么把实践的法则也称之为一种"知识”(daspraktischeErkenntnis,即"实践的知识”),因为先验自由在理论理性中虽然不是什么知识,但由于它毕竟来自理论理性,具有理论的态度,因而它在为实践理性提供根据时就使得实践法则在另一种意义上(即实践意义上)成为了知识,原本是一个空洞幻相的先验自由的理念就具有了实在性。于是"自由的概念,一旦其实在性通过实践理性的一条无可争辩的规律而被证明了,它现在就构成了纯粹理性的、甚至思辨理性的体系的整个大厦的拱顶石。”11

  二、实践的自由

  实践的自由本身也分为两个层次,即"自由的任意”和"自由意志”。

  (1)自由的任意(derfreieWillkür)

  康德最初从先验自由过渡到实践的自由就是通过自由的任意实现的。他在《纯粹理性批判》中说:"在实践的理解中的自由就是任意性对于由感性冲动而来的强迫的独立性。因为一种任意就其(通过感性的动机而)被病理学地刺激起来而言,是感性的;如果它能够成为在病理学上被迫的,它就叫作动物性的(arbitriumbrutum,动物性的任意)。人的任意虽然是一种arbitriumsensitivum(感性的任意),但不是brutum(动物性的),而是liberum(自由的),因为感性并不使它的行动成为必然的,相反,人身上具有一种独立于感性冲动的强迫而自行规定自己的能力。”这里显然在动物性与人性之间作出了一种区别。人的活动与动物的活动都体现为一种任意,这种任意肯定是带有感性的;但动物的任意同时又是"病理学的”(pathologisch,即可以通过临床观察来研究的)和被迫的,而人的任意却可以是自由的。自由的任意能够"独立于感性冲动的强迫而自行规定自己”,就此而言它里面已经包含有实践理性了,但它还不是"纯粹实践理性”的,而只是"一般实践理性”的,或者用康德后来的说法,它所遵守的规则只是"技术上实践的规则”。所以康德说:"那种不依赖于感性冲动、也就是能通过仅由理性所提出的动因来规定的任意,就叫作自由的任意(arbitriumliberum)……我们有一种能力,能通过把本身以更为间接的方式有利或有害的东西表象出来,而克服我们感性欲求能力上的那些印象;但这些对于我们的整体状况方面值得欲求的、即好和有利的东西的考虑,是建立在理性之上的。”也就是说,自由的任意超出动物性的任意之处在于它不是基于眼前直接的利害和欲求("印象”)之上,而是超出直接有利的东西而去追求间接的、对于整体更为有利的东西。人甚至可以牺牲眼前的小利,如猎人抛出诱饵或农夫留下来年的种子,而获取更大的利益,他会认为这种牺牲是"值得”的。这就是对"目的”和"手段”的考虑,这种考虑之所以可能的条件就在于人有理性,他借此能够掌握这些"技术上实践的规则”。

  然而,技术上的实践规则虽然属于一般实践理性,但却不属于实践哲学,而只属于"对理论哲学的补充”,"因为它们所包含的全都只是一些熟巧规则,……为的是产生按照因果的自然概念所可能有的结果”。不过,自由的任意正因为属于一般的实践理性,其中也就潜在地包含着纯粹的实践理性(即"自由意志”或道德自律)的种子了,只要这种任意把自己的规则完全置于理性之上,而不只是为了一个虽然更大、更间接但终究是感性的利益来运用理性,也就是不要用实践理性来为感性欲求服务,而是使一切感性都服从于纯粹实践理性自身的要求,这就使一般实践理性的规则提升到了"规律”,使人的意志排除感性的乾扰而成为了自由意志。

  (2)自由意志(derfreieWille)

  在康德那里,意志和任意并不是两个外在对立的概念,它们都属于欲求能力,但有一种包含关系。一般说来,"任意”包含"动物性的任意”和"自由的任意”,而"自由的任意”则包含技术上的实践和道德上的实践;技术上的实践虽然也是"自由的”,但最终没有摆脱感性的欲求,道德上的实践虽然也应当在感性世界中实现出来,但本身是基于超感性的原则,这就是自由意志的原则。换言之,自由的任意由于只是片断地使用理性,使理性为自己某个较长远的欲求或利益服务,所以它所获得的自由也只是片断的,即使考虑到我们利益关系上的"整体状况”,也只是一时的经验性的状况,是由感性的自然所决定并会因此而改变的,因而最终仍然是不自由的;反之,自由意志则要求不受感性的乾扰而逻辑上一贯地使用理性,使理性本身具有了超越一切感性欲求之上的尊严,所以它所获得的自由才是真正一贯的、永恒的。因此康德在指出自由的任意"是建立在理性之上的”之后,马上接着就说:"所以理性也给出了一些规律,它们是一些命令,亦即客观的自由规律,它们告诉我们什么是应该发生的,哪怕它们也许永远也不会发生,并且它们在这点上与只涉及发生的事的自然律区别开来,因此也被称之为实践的规律。”这就是实践理性的"自律”,即道德律。

  一般来说,自由意志和自由的任意在康德那里是分得很清楚的,但也有例外。如他在《实践理性批判》中谈到他的"自由范畴表”时说:这些范畴是"指向某种自由的任意的规定的(这种规定虽然不能有任何直观与之完全相应地被给出,但却已经以一个先天的纯粹实践法则为基础了,而这是在我们认识能力的理论运用的任何概念那里都不会发生的),所以它们……是以在理性中、因而在思维能力本身中作为被给予了的某种纯粹意志的形式为基础的”,这里的"某种自由的任意”显然是指作为自由的任意中的"一种”的自由意志。其实,整个自由范畴表都是各种自由的任意的规定,因而是"一般的实践理性”(而不仅仅是"纯粹的实践理性”)的规定,它们依次展示在一个从感性的质料到理性的形式、从低到高的等级系统中。所以康德提醒我们:"这些范畴所涉及的只是一般的实践理性,因而在它们的秩序中是从在道德上尚未确定并且还以感性为条件的范畴,而逐步进向那些不以感性为条件而完全只由道德法则来规定的范畴。”在康德看来,真正严格意义上的自由只能是自由意志,但这自由意志不是一下子就明确起来的,而是通过一系列自由任意的范畴而逐渐纯粹化和显露出来的,它最终表达为道德律或义务的形式。但这种道德律的形式一旦被意识到,作为本体的意志自由也就被证明了。所以康德说:"自由固然是道德律的存在理由,道德律却是自由的认识理由。因为如果不是道德律在我们的理性中早就被清楚地认识到了,则我们是决不会认为自己有理由去假定有像自由这样一种东西的(尽管它也并不自相矛盾)。但假如没有自由,则道德律也就根本不会在我们心中被找到了。”

  于是康德就把人的真正的自由建立在他的道德律、即他在自己的实践活动中命令自己遵守的道德法则之上了,在他看来,这种道德法则是每个有理性者所不能否认的"事实”(Faktum):"我们可以把这个基本法则的意识称之为理性的一个事实,……然而我们为了把这一法则准确无误地看作被给予的,就必须十分注意这一点:它不是任何经验性的事实,而是纯粹理性的唯一事实,纯粹理性借此而宣布自己是原始地立法的”。康德举例说,一个好色之徒在面临死刑的威胁时必然会放弃淫欲的机会而不可能有别的选择;但如果以死刑相威胁要他作伪证,那么他完全不能否认他除了贪生怕死之外还有其他一种选择,即舍生取义。"所以他断定,他能够做某事是因为他意识到他应当做某事,他在自身中认识到了平时没有道德法则就会始终不为他所知道的自由。”当我们通过道德法则这一事实而认识我们自己的自由时,自由也就因此而具有了实在性,当然这只是实践上的实在性,而不是理论认识上的实在性,因为它并没有直观的经验性内容来支持,而只是我们行动上的某种现实的可能性而已。不过,直到后来的《判断力批判》中,康德才直接把自由也称之为一个"事实”:"但非常奇怪的是,这样一来在事实中甚至就会有一个理性的理念(它自身并不能在直观中有任何表现,因而也决不能够对其可能性作出任何理论的证明);而这就是自由的理念,它的实在性作为一种特殊的原因性……是可以通过纯粹理性的实践法则、并按照这一法则在现实的行动中、因而在经验中加以阐明的。”在这里,"事实”一词康德用的是与拉丁文factum相当的德文词Tatsache,并在括号内注明是resfacti(拉丁文:事实的事)。显然,自由与道德律在这种意义上已经很少有什么区别了,自由的事实也就是道德律的事实。不同的是,康德还从理论的眼光把自由的理念看作一种"悬设”(Postulat),却从来不说道德律是"悬设”,而自由只是从实践的眼光看才是一个事实。这一事实也是康德建立他的宗教哲学的基础。他说:"在三个纯粹理性理念上帝、自由和不朽中,自由的理念是唯一通过自由在自然中可能的效果而在自然身上……证明其客观的实在性的超感官东西的概念,并且它正是由于这一点而使另外两个概念与自然界以及所有这三个概念相互之间联结为一个宗教成为可能”。

  三、自由感(Freiheitsgefühl)

  一般的康德研究者通常并不注意康德的"自由感”。其实这种理解下的自由在康德的后期著作中可以说比比皆是,它与前述"技术上实践的规则”一起,被包含在康德所说的那种感性的"自由的任意”之中,虽然也没有达到自由意志的纯粹性,但已经不是像技术规则那样依赖于一个外在目的的实现,而是着眼于自由主体本身的感性活动(情感活动)。这种自由感的先天原则首先是从人类的审美判断力(即感性判断力)中被发现出来,然后扩展到自然目的论上,最后集中于社会历史和政治方面。

  (1) 自由美(diefreieSchönheit)

  康德在审美的领域里对一种感性的自由的发现,造成了他哲学思想体系中的一个大变动,即从认识和实践的二分对立转变为知、意、情的三分结构,由此构成了他的三大批判体系。他在1787年底给莱因霍尔德的信中说道:"我现正忙于鉴赏力的批判。在这里将发现另一种以前没有发现的先天原则。心灵有三种能力:认识能力、感觉快乐和不快的能力和欲望能力。我在对纯粹的(理论的)理性的批判里发现了第一种能力的先天原则,在对实践的理性的批判里发现了第二种能力的先天原则。我现在试图发现第三种能力的先天原则。虽然我过去曾认为这种原则是不能发现的,但是上述心灵能力的解剖使我发现了这个体系……”对自由美或纯粹的鉴赏判断的发现有赖于与"规定性的判断力”不同的"反思性的判断力”的提出。反思的判断力不是去规定客观对象,而是要由一个对象的合目的性形式反思到主体的各种认识能力的协调活动;这些认识能力在这种活动中不是为了认识,也不是趋向于某个确定的目的,而只是相互配合来做游戏,造成一种"无目的的合目的性”,由此引起人们一种普遍可传达的愉快的情感("共通感”)。因此审美判断看起来好像是客观判断,其实是主观形式的;但虽然是主观形式的,却又先天地要求有超出个人之上的普遍性,即要求每个别人都能赞同,这正是它采取"客观”判断的形式的原因。所以康德把审美鉴赏定义为"对于那样一种东西的评判能力,它使我们对于一个给予的表象的情感不借助于概念而能够普遍传达。”

  康德认为纯粹的鉴赏判断只能是自由美,即没有任何目的概念强加于其上而"自由地自身使人喜欢的”美;相反的则是"依附的美”,即美要依附于某个目的概念。例如"美的艺术”就是这样。一切艺术(或技术,在德文里都是Kunst一词)都有一个目的概念,因而都含有理性和自由的因素。"我们出于正当的理由只应当把通过自由而生产、也就是把通过以理性为其行动的基础的某种任意性而进行的生产,称之为艺术。”所以康德所谓的"一般的艺术”相当于他归入"自由的任意”之中的"技术实践”、"熟练技巧”或"机械的艺术”。但这种作为自由的任意的熟练技巧与无目的的纯粹审美鉴赏有一个交叉点,这就是特种的"美的艺术”,即一种"以愉快的情感作为直接的意图”的艺术,其目的只是"使愉快去伴随作为认识方式的那些表象”,以达到情感的普遍传达。虽然美的艺术也要借助于机械的技巧(就此而言它也属于"一般的艺术”),而不能单凭天才,但一方面它必须"像似自然”才能成为美的,即必须把作者自己人为的目的技巧好好隐藏起来,不让这种目的技巧的痕迹妨碍欣赏者的自由情感的活动;另一方面它必须出自创造者的天才,而"天才就是:一个主体在自由运用其诸认识能力方面的禀赋的典范式的独创性”,它能唤起另一个天才的"独创性的情感”。显然,美的艺术就是最高层次的自由的艺术,它高于一般艺术(技术)的地方就在于其中所包含的纯粹审美鉴赏(自由美)的先天原则(虽然它本身是经验性的)。康德在晚年从一般"自由的任意”(及"一般的艺术”)中所发现出来的正是这种纯粹审美的原则,它使自由在康德那里获得了第三种含义,即自由感的含义。

  这种自由感在《判断力批判》中有多种表达方式,如"自由的愉悦”、"感到完全的自由”、诸认识能力的"自由游戏”、"自由美”、"自由的和纯粹的鉴赏判断”、"想像力的自由合规律性”、"自由的和不确定地合目的性的娱乐”、"各种表象力的自由活动”等等,但始终没有使用"自由感”这一直截了当的说法,似乎在回避什么。康德一直坚持认为,自由作为人的本体不可能是感性的,而在反思判断力中所出现的情感领域中的"自由”正因为是由"反思”带出来的,所以是不能严格坐实的,"自然的合目的性这一先验概念既不是一个自然概念,也不是一个自由概念”,而只是这两个概念之间的"中介性概念”。我们在审美鉴赏(感受美和崇高)时反思到自己的自由本体,但审美的对象只不过是一种"象征”或"暗示”,我们所感到的自由和我们所激发起来的情感都只是以"类比”(Analog)的方式引导我们去发现自己真正自由(道德律)的手段。然而,既然自由这个概念已经被用来描述人的感性生活,给它一个在感性中的单独的命名只是迟早的事。果然,我们在康德由自己最后出版的一部著作《实用人类学》中发现康德确实使用了"自由感”(Freiheitsgefühl)一词,他说:"单纯狩猎的民族……甚至通过这种自由感(与别的和他们有亲缘关系的种族相区分)而使自己确实高贵起来。所以自由概念不单只在道德法则之下唤起一种被叫做热忱的激情,而且,单是外在自由的感性表象,通过与权利概念相类比,也把坚定不移地坚持或扩展自由的那种意向一直提升到强烈的情欲。”当然,虽然康德在这里涉及到人的情感,但并不是直接针对审美而言的,而是针对着与"权利”(Recht)概念相类比的"自然的(天生的)意向”,即"作为情欲的自由意向”,它也属于前面所说的"自由的任意”。但这种自然天生的自由任意一旦进入到人类社会和文化,即进入到人与人的关系,就引起了"癖好”(Sucht),包括荣誉癖、统治癖和占有癖,以及这些癖好所导致的权利或公正的问题。

  (2) 自由权利(Recht)

  康德在《判断力批判》中从审美鉴赏过渡到自然目的论后,在第83节进入了对人类文化的探讨。这个探讨极为短促,但也极为重要,却往往被人们所忽视。他在那里说:"一个有理性的存在者一般地(因而以其自由)对随便什么目的的这种适应性的产生过程,就是文化。”康德在这里提到了人们相互结合和分工而形成的劳动技艺,由这种分工而导致的人与人的分裂和社会不公,以及为了克服"交互冲突的自由所造成的损害”和调和人们的"荣誉欲、统治欲和占有欲”而建立的"法制状态”和"世界公民”系统,他认为这个系统"即使不是造成了、但毕竟是准备了各国的一个建立在道德之上的系统的合法性、因而准备了它的统一性”。至于美的艺术和科学,康德也一反卢梭完全否定的消极态度,而认为它们固然产生了奢侈和虚荣,但却实现了大自然的目的,即"为人性的发展扫清道路”,这就是"通过某种可以普遍传达的愉快,通过在社交方面的调教和文雅化,即使没有使人类有道德上的改进,但却使他们有礼貌,从而对感官偏好的专制高奏凯旋,并由此使人类对一个只有理性才应当有权力施行的统治作好了准备”。总之,大自然利用人的贪图享受和爱慕虚荣的弱点,让他们尽量去追求自己的自由的任意和外部感官的满足,同时却借此暗中实现着自己的意图,即为我们在自己内心感到自己的道德价值而作准备。而这正是自由作为一种在外部世界中的法制状态下的合法性的"权利”的意义。

  康德这一思想的真正展开并不是在《判断力批判》中,而是在他写作该书前后一些年所陆续撰写的一些社会政治论文中。例如,在《论通常的说法:这在理论上可能是正确的,但在实践上是行不通的》一文中他提出:"但是对外权利这一概念一般地是完全出自人们在彼此外在关系上的自由这一概念的”,"权利乃是以每个人自己的自由与每个别人的自由之协调一致为条件而限制每个人的自由。”在《永久和平论》中他说:"如果并没有自由以及以自由为基础的道德法则的存在,而是一切发生的或可能发生的事情都仅仅是大自然的机械作用,那么政治(作为利用这种作用来治理人的艺术)就完全是实践的智慧,而权利概念就是一种空洞的想法了。”由此我们可以看出三层意思。一是权利出自于自由或"以自由为基础的道德法则”,即人的自由意志的自律;二是它并不是自由意志本身,而是自由意志的"外在关系”,即人与人在政治中的相互协调和限制关系(如严复所谓"群己权界”),因而在外部经验世界中有其表现(现象);三是尽管如此,它又不是一般的经验现象(即可由理论知识来认识、由政治艺术或技术来操纵的"大自然的机械作用”),而是从理论(认识)通往实践(道德)的中介。借助于权利概念,我们就可以从人类在现实生活中出于各自感性的癖好而相互冲突对抗的经验现象出发,通过"猜测”、"假设”或"类比”去对人类历史的整个未来作出"不断改善”的乐观的"预言”。显然,这种预言完全是一种自然目的论的反思判断力的结果,如康德说的,哲学家"应该探讨他是否能在人类事物的这一悖谬的进程中发现有某种自然的目标,根据这种自然目标被创造出来的人虽则其行程并没有自己的计划,但却可能有一部服从某种确定的自然计划的历史。”所以他认为对人类历史的臆测(Mutmaßung)"不能过多地要求人们同意,而是至多也就只能宣称它自己无非是想像力在理性的指导之下进行着一场可以允许的心灵休息与保健的活动罢了。”这种说法与《判断力批判》中关于反思的判断力是诸认识能力的自由协调活动的表述完全一致。

  可见,康德散见于许多文章和著作中的关于自由权(如言论自由、立法自由、财产权等)的观点,以及在这种权利的形成和发展中人类相互冲突的最终趋势的论述,并不是什么"第四批判”,而是第三批判即《判断力批判》中的一个分支,属于自然目的论的范畴。康德晚年在自由问题上对人的感性活动、包括人的情感和人在现实社会历史中的权利关系的这种让步当然是有条件的,即只承认这些活动和关系是在现象世界中对人的本体自由的某种暗示和类比;然而,这种限定掩藏不住自由概念一旦落实到人们的现实生活中就必然具有历史主义的内容这一理论趋势,从中我们似乎隐约看到,黑格尔关于历史就是自由意识的进展、关于人类社会在现实冲突中体现出"理性的狡计”、关于人的恶劣的情欲是社会历史向更高的善发展进化的动力等等思想,已经呼之欲出了。



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